Actio mentis

LA LECCIÓN DE BUGS BUNNY

José Rafael Herrera

Una parte considerable de la llamada "clase política" contemporánea ya no lee. No se trata de una novedad. Cualquier persona con cierta formación lo percibe con facilidad. Pero lo verdaderamente preocupante es que algunos parecen haber convertido semejante carencia en una virtud. La poderosa industria cultural les ha inculcado que el pasado es una especie de almacén de objetos inútiles, una acumulación de cosas definitivamente superadas por la velocidad del presente. Todo envejece rápidamente, todo es sustituible, todo puede ser arrojado al basurero de la historia antes, incluso, de haber llegado a comprenderse. Es muy de mediocres, por cierto, la representación de la historia como la de un "periódico de ayer".

Como resultado de semejante formación social, la recomendación de la lectura de Homero a un político del presente puede parecer una extravagancia. ¿Qué podría aprender un hombre ocupado en campañas electorales, conspiraciones palaciegas, encuestas y redes sociales de un poema compuesto hace casi tres mil años? Pues no lo sabe, pero podría aprender mucho más de lo que imagina. Mucho antes de que Maquiavelo escribiera El príncipe, mucho antes de que la filosofía política descubriera conceptualmente las complejas relaciones entre la coerción y consenso, aquella extraordinaria escuela de bardos a la que Giambattista Vico llamó "Homero" había creado una de las figuras más profundas de la inteligencia política occidental: Odiseo. No se trata simplemente de un guerrero. Para eso estaba Aquiles. Odiseo representa otra cosa. Representa la astucia. La fuerza puede destruir un obstáculo. La astucia sabe cómo evitarlo. La fuerza enfrenta al enemigo. La astucia procura comprender sus movimientos antes de que éstos se produzcan. La fuerza golpea. La astucia anticipa. Y, sobre todo, el astuto sabe que en determinadas circunstancias avanzar consiste en retroceder y que, en otras, la única manera de escapar consiste en huir hacia adelante. La astucia es el fundamento principal de la llamada "guerra asimétrica" desarrollada durante el presente siglo.

Max Horkheimer y Theodor W. Adorno vieron en Odiseo una de las figuras fundamentales de la constitución del sujeto occidental. La Odisea no era para ellos una simple narración de aventuras lejanas, sino uno de los textos originarios de la civilización europea. Odiseo aparece allí enfrentado a potencias míticas, pero su enfrentamiento no consiste en destruirlas. Consiste en sobrevivirlas, en "ganar tiempo". Pero para ello tiene que calcular, sacrificar, engañar e, incluso, desaparecer. Cuando Polifemo le pregunta su nombre, Odiseo responde: Nadie. Esa es, quizá, una de las grandes lecciones políticas que contiene el poema homérico. Hay momentos en los cuales conservarse exige renunciar transitoriamente a lo que se es. Hay circunstancias en las que el nombre se convierte en una trampa. Un momento en el que el sujeto tiene que saber desaparecer si quiere regresar. Por eso Odiseo se convierte en Nadie. Frente a una determinada relación de fuerzas, ser Nadie puede resultar ser más inteligente que insistir heroicamente en ser Odiseo.

La astucia no es, en consecuencia, un vulgar engaño. Como tampoco es una simple habilidad de tramposo. Es una forma de concebir la actio mentis, esa capacidad de comprender una situación concreta, anticipar sus contradicciones y actuar dentro de ellas. Maquiavelo lo formularía, siglos después, con una claridad que todavía incomoda a los espíritus bienpensantes. El príncipe tiene que saber ser hombre y bestia. Y, entre las bestias, debe aprender especialmente de dos: del león y la zorra. El león no sabe defenderse de las trampas; la zorra no puede defenderse de los lobos. Por eso, quien quiera gobernar tiene que conocer ambas naturalezas: la fuerza que intimida y la astucia que descubre las trampas. Se puede decir que "la zorra" que describe Maquiavelo ya se hallaba, de algún modo, navegando por el Mediterráneo: atendía al nombre de Odiseo. Y quizá ésta sea una de las razones por las cuales la tradición política occidental nunca pudo reducirse simplemente a la fuerza. Un Estado no se sostiene exclusivamente mediante la coerción. Necesita consentimiento, mediaciones, inteligencia, capacidad de persuasión. La sociedad política no existe sin la sociedad civil, así como la fuerza no puede sustituir indefinidamente al consenso. El problema comienza cuando quienes poseen la fuerza creen que ya no necesitan inteligencia. Son los que peligrosamente semejan a Polifemo: son enormes, poderosos y torpes. Pero, sobre todo, han sido enceguecidos por la estaca de la vanidad.

Vico lo comprendió al preguntar por "el verdadero Homero". Detrás del nombre del poeta aparece una experiencia histórica colectiva, una imaginación popular capaz de crear aquellos grandes caracteres poéticos en los cuales una civilización se reconoce a sí misma. Odiseo es uno de ellos. Es la inteligencia que se mueve en un mundo peligroso, la capacidad de prever, la prudencia que sabe esperar, la astucia que no confunde la retirada con la derrota y, quizá, la capacidad de hacer que el adversario crea aquello que necesita creer para terminar haciendo exactamente lo que no quería hacer. Para no pocos políticos de hoy, Homero es demasiado antiguo, una pieza anacrónica. Vico es "demasiado difícil". Y, por si fuera poco, Adorno y Horkheimer son "demasiado filosóficos". Maquiavelo, en cambio, todavía conserva algún prestigio entre ellos. No porque, en realidad, se le haya leído a fondo, sino porque resulta útil mencionar su nombre cuando alguien quiere dar la impresión de parecer inteligente. Alguien que se parece mucho a la sopa en el invierno, diría: "¡Qué manguangua!", una expresión que, entre los venezolanos, tiene el significado de algo muy fácil o sin mayores dificultades. No obstante, existe la posibilidad de que los políticos del momento llegaran a aprender la lección de Odiseo sin la necesidad de tener que leer La Odisea. Pero ¿cómo podrían haber hecho eso? Muy sencillo: desde que eran niños, sentados frente a la TV, viendo los dibujos animados de la Warner Bros. Y es que la industria cultural hizo algo verdaderamente sorprendente. Tomó la antiquísima sapiencia de la astucia y —a la manera de Esopo— la convirtió en un personaje capaz de entrar en millones de hogares. No tenía espada, ni llevaba armadura. No navegaba hacia Ítaca, pero tenía las orejas largas. Además, con una tranquilidad desconcertante, decía: "ಾಸ¿Qué hay de nuevo, viejo?". ¿Sí aprendieron de Bugs Bunny, "el conejo de la suerte" de la Warner, que no vence por ser más fuerte que sus adversarios, sino todo lo contrario? Su rival tiene la escopeta de la autoridad, la fuerza bruta o la ventaja inicial. Pero Bugs tiene algo mucho más importante: la comprensión de la situación.

Su adversario cree perseguirlo. Y, de pronto, descubre que está siendo conducido. Cree haber preparado una trampa y termina cayendo en ella. Cree saber dónde se encuentra Bugs y descubre que el mundo entero ha cambiado de lugar. En eso consiste la astucia. No consiste solo en saber escapar, sino en transformar la persecución en una situación estrictamente dialéctica: el perseguidor termina siendo perseguido y el cazador termina siendo cazado. Quien parecía huir descubre que, en realidad, lleva la delantera. Durante décadas, millones de niños aprendieron esta elemental pedagogía de la astucia sin haber abierto jamás un libro de filosofía política. Crecieron viendo cómo Elmer el Gruñón perseguía obstinadamente al conejo. Aquellos niños crecieron. Algunos se hicieron políticos. Y quizá decidieron experimentar la política a la luz de las lecciones aprendidas en aquellas "tardes felices" frente al televisor.

Claro que no todos eligieron ser como Bugs. Muchos no tuvieron más opción que asumir el rol de Elmer. Porque Elmer —al igual que el gran Aloysius Bartholomew Sam, mejor conocido como "Sam Bigotes"— siempre tuvo un arma y siempre percibió al otro como enemigo. Y, lo peor, siempre estuvo seguro de que la próxima vez atraparía al conejo. Por eso siempre dispara, aunque siempre termina preguntándose qué le habrá fallado esta vez. La fuerza —especialmente la bruta— tiene una extraordinaria capacidad para convencerse de que la realidad permanecerá fija, inmóvil, mientras ella actúa. Solo que, al decir de Galileo, Eppure si muove. Y, así como la historia se mueve, el adversario también. Tiberio o Sam parecen haber elegido el papel equivocado. Persiguen con la seguridad del cazador que cree tener acorralada a su presa. Tal vez debieron aprender algo de la primera lección de Odiseo —o de Maquiavelo o, incluso, del mismísimo Bugs Bunny—: quien solo sabe perseguir termina dependiendo de los movimientos de lo que persigue. Escopeta o six-shooters en mano, creen decidir, sin comprender que están siendo conducidos. Al final, terminan perdiendo la partida. No porque Bugs sea más fuerte, sino porque comprendió los detalles del terreno donde se jugaba la partida.

Es seguro que ni Tiberio ni Elmer ni Sam tengan idea de quién fue Homero. Es probable que lo confundan con Mr. Homero Simpson. Afirmación ésta que resulta ser perfectamente comprensible en tiempos de racionalidad instrumental. Pero es aún más improbable la posibilidad de que tuviesen noticias de Vico, Adorno o Horkheimer. Eso sí: debieron haber prestado un poco más de atención a la lectio de Bugs, cosa que con toda seguridad sí hicieron los siameses perversos. Razón por la cual Elmer, Sam o Tiberio, al final, siempre terminan perdiendo la partida.

12/09/2026:

https://www.elnacional.com/columnas/2026/09/la-leccion-de-bugs-bunny/

Regressus

LOS JUDÍOS DEL SIGLO XXI

José Rafael Herrera

Cuando se habla de regreso necesariamente se está hablando de volver. Hay regresos que comienzan cuando ya no es posible volver al lugar del que se partió. Un desplazado lleva consigo el peso del mundo que ha perdido mientras reconstruye su inteligibilidad. El regreso no es solo una cuestión de geografía: es esencialmente una cuestión histórica. Un regressus es un re-tornar sobre lo vivido, un intento de comprensión de aquello que, mientras se vivía, permanecía oculto bajo la apariencia de lo cotidiano. No todo el que se ve obligado a dejar su tierra puede volver. Pero no todo el que se va tiene la posibilidad de decidir dónde vivir y esta parece ser la experiencia más desconcertante y dolorosa de la diáspora venezolana del presente.

Más de nueve millones de venezolanos viven hoy fuera del país. No todos se fueron por las mismas razones, ni todos conservan la misma relación con Venezuela. Algunos desean regresar. Otros no. Algunos esperan que las condiciones políticas cambien para hacerlo. Otros han reconstruido sus vidas lejos de su patria. Pero existe algo que los marca, más allá de sus deseos individuales: muchos no pueden decidir libremente dónde tendrán que continuar sus vidas. Unos no pueden regresar, porque las condiciones políticas o económicas que provocaron su salida permanecen intactas. Otros, que tienen razones para temer la persecución, no pueden ser devueltos sin poner en riesgo la propia existencia. Y otros están siendo expulsados de los países donde habían conseguido rehacer sus vidas. La paradoja es cruel: los que se fueron porque no podían quedarse descubren que tampoco pueden decidir libremente dónde establecerse.

Hannah Arendt comprendió como pocos esta condición. En Nosotros, los refugiados, compuesto desde su propia experiencia del exilio, no presenta al refugiado como una simple víctima de las circunstancias ni como alguien que se ha trasladado de un territorio a otro. El refugiado constituye una nueva figura histórica: la de aquel que ha perdido el lugar jurídico-político desde el cual podía aparecer ante los demás como alguien. No basta con tener derechos abstractamente reconocidos. Es necesario pertenecer a una comunidad política capaz de reconocer efectivamente a sus ciudadanos.

De ahí proviene una de las intuiciones más estremecedoras de Arendt: "el problema del refugiado no consiste únicamente en haber perdido determinados derechos, sino en haber perdido aquello que hace posible tener derechos". El refugiado queda suspendido en un espacio intermedio: ya no pertenece al mundo que abandonó, pero tampoco pertenece plenamente al mundo que lo recibe. Al igual que los judíos, los venezolanos conocen demasiado bien esta experiencia. Se trata de una semejanza histórica que no puede ser ignorada. Es evidente que hablar del venezolano desplazado no es lo mismo que hablar del judío europeo perseguido por el nazismo. La Shoá, el Holocausto, constituye una singularidad histórica que no necesita analogías fáciles para revelar su horror. Sería irresponsable establecer una equivalencia entre ambas experiencias. Pero reconocer la diferencia no impide advertir las semejanzas. Y esta última se halla en la condición histórica que adquiere un pueblo cuando la dispersión deja de ser una circunstancia individual para convertirse en una forma colectiva de existencia.

Durante siglos, ser judío significó, entre otras cosas, vivir en la diáspora: conservar su lengua, sus costumbres, sus vínculos y el recuerdo común lejos del propio territorio. La expulsión, la persecución y el rechazo convirtieron al extraño en una condición histórica. El pueblo judío podía integrarse, trabajar, hablar la lengua del país de acogida y participar de su vida cotidiana, pero la experiencia de haber sido humillado y expulsado una y otra vez se transformó en una constante de su historia. Algo de esa estructura histórica ha vuelto a aparecer hoy día, bajo otras determinaciones. No porque los venezolanos no sean judíos (aunque los hay). No porque sus tragedias sean equivalentes. No por causa de su religión o de sus tradiciones, sino porque una parte del mundo contemporáneo se ha empeñado en revivir el prejuicio del hombre “puro”, ario o gentil, para quien la figura del strange deja de ser una condición transitoria para devenir “el enemigo”, el causante principal de sus desgracias.

La diáspora venezolana constituye uno de los casos más visibles de esta nueva condición. El venezolano que abandonó su país tuvo que aprender a vivir fuera de casa, reconstruir sus vínculos, reinventar sus oficios, aprender otras costumbres y demostrar continuamente que merecía estar allí, donde había decidido estar. Tuvo que explicar su procedencia, justificar su presencia, acreditar su honradez, demostrar su capacidad de trabajo y, muchas veces, desmentir los prejuicios asociados con su nacionalidad. Espontáneamente debió convertirse en extranjero vigilante de sí mismo.

Pero en distintos lugares, el venezolano que logró rehacer su vida de pronto quedó sometido a la incertidumbre de la expulsión. Ya no se trataba de la vieja figura del extranjero que debe integrarse, sino de alguien que puede ser obligado a abandonar el lugar donde construyó su nueva residencia y, en determinados casos, ser enviado de regreso a un país donde teme ser perseguido, encarcelado o en el que no encuentra las condiciones materiales para reconstruir su vida. Y, por si fuese poco, la deportación hacia terceros países introduce una figura premeditadamente cruel. El hombre que no puede regresar a su país de origen puede ser enviado a un país con el que no posee vínculos. En 2026, se han documentado deportaciones desde los Estados Unidos hacia terceros países, y los venezolanos constituyen una proporción particularmente significativa de esas expulsiones.

El mapa de la diáspora comienza a adquirir una dimensión absurda: quien huyó de Venezuela puede terminar en El Salvador, en Liberia o en cualquier otro territorio. El exiliado deja de ser alguien que vive fuera de su país para convertirse en alguien a quien tampoco se le permite decidir cuál será su destino. La condición de la diáspora no solo consiste en estar lejos de su patria. Consiste en experimentar la ruptura del vínculo espontáneo entre hombre, territorio, comunidad y pertenencia. El extranjero ya no es únicamente quien vive en otro lugar: es aquel cuya pertenencia puede ser puesta en permanente cuestionamiento. Es por eso que el problema del regreso adquiere un significado distinto. El judío de la diáspora tuvo durante siglos que vivir con la paradoja de pertenecer a una historia sin disponer de un territorio político propio. El venezolano del siglo XXI comienza a experimentar, bajo condiciones históricas enteramente diferentes, una paradoja semejante: pertenecer a un país al que no puede regresar y vivir en países que pueden decidir que tampoco puede permanecer en ellos.

Regressus no significa el deseo en abstracto de volver a Venezuela. Es, más bien, el movimiento reconstructivo mediante el cual el desplazado vuelve sobre aquello que perdió para intentar comprender y superar. La distancia convierte la experiencia en problema. Lo que desde adentro parecía natural -la lengua, la calle, los afectos, las instituciones, los hábitos, la vida cotidiana- aparece desde afuera como algo que amerita ser comprendido. El exiliado descubre la paradoja: sólo después de perder su mundo comienza verdaderamente a contemplarlo. Gris sobre gris. Este es un descubrimiento que no tiene por qué producir nostalgia. Tampoco exige el regreso de todos. Porque también el que no quiere volver está atravesado por la historia de aquello que ha dejado atrás. Puede incluso querer olvidarlo, pero el mundo perdido continuará actuando en él. Un país no desaparece cuando se abandona su territorio. Permanece en las imágenes, las palabras, las costumbres, los afectos, las formas de relacionarse, los recuerdos familiares y los sueños, las maneras de comprender la autoridad, el trabajo, la amistad, la política. En fin, en el amor Dei intellectualis. El desplazado lleva consigo mucho más que un pasaporte: lleva consigo una forma histórica de ser. Regressus no significa, pues, el simple deseo de regresar a Venezuela. Significa volver sobre aquello que ha hecho posible ser quien se es.

La historia no vuelve como vuelve una rueda. Vuelve transformada, bajo otras circunstancias y con otros protagonistas. Quizá por eso resulte tan inquietante contemplar hoy la aparición de nuevas diásporas, nuevos extranjeros y nuevas formas de expulsión. Lo que se creía definitivamente superado reaparece bajo otras figuras. Si bien el venezolano de la diáspora no es el judío de la historia europea, puede experimentar algo que la historia judía conoció durante siglos: la expulsión no termina necesariamente cuando se cruza una frontera. A veces comienza ahí.

En tiempos de xenofobia, los venezolanos experimentan una condición histórica que recuerda, bajo otras determinaciones, algunas de las injusticias que durante siglos sufriera el pueblo judío. Ambos pueblos se han esparcido por el mundo, conservan su lengua, su religión, sus costumbres y sus recuerdos. Reconstruyen sus comunidades lejos de la patria, aunque su relación con la tierra abandonada permanece abierta, aun habiendo tenido que rehacer sus vidas. Quizá la tragedia del exilio no consista en la imposibilidad de volver, sino en el hecho de que el regreso pueda dejar de ser una decisión propia. Al final, el regressus es el movimiento del espíritu de un pueblo que intenta comprender la causa de la experiencia que lo ha despojado de su derecho a tener un lugar en el mundo.

Ilustración: El Nacional. 

29/08/2026:

https://www.elnacional.com/columnas/2026/08/los-judios-del-siglo-xxi/

Estructuralidad política del crimen

POLÍTICA Y CRIMINALIDAD

José Rafael Herrera

Durante un largo período de la historia, la violencia fue la medida de todas las cosas. Los más fuertes imponían su voluntad, mientras los más débiles, resignados, soportaban y aprendían a sobrevivir. No existía todavía lo que se conoce como civilidad, solo individuos con instintos, necesidades, temores y deseos, siempre bajo la sombría amenaza de la barbarie. De hecho, la civilización comenzó cuando la violencia dejó de ser destino para devenir problema. Porque, en realidad, la violencia nunca desaparece del todo, por más que los individuos comprendan que, para poder vivir juntos, se hace necesario el establecimiento de límites, costumbres, normas, leyes e instituciones. Intentan evitar el golpe antes de que sea asestado. Es esta la razón del nacimiento de la política.

Así, lo que fue creado para contener la violencia termina administrándola. La ciudad que se levanta contra la selva lleva la selva en sus entrañas. El Estado, nacido para sustituir la fuerza desnuda por la fuerza regulada, deviene violencia en derecho, procedimiento, burocracia, razón de Estado. Por eso la barbarie no necesita introducirse en las instituciones desde afuera. Aprendió a vestirse con sus ropajes. Maquiavelo comprendió lo que la tradición moralizante de la política se empeñaba en ocultar: la política no acontece en un mundo de hombres buenos perturbados por hombres malos. Acontece en el conflicto atravesado por intereses, ambiciones, temores y deseos de poder. Quien quiera pensar, la política tiene que comenzar por concebir a los hombres tal y como son, no como deberían ser.

La existencia de la política prueba que los hombres no son ángeles. Por eso, en Maquiavelo, la relación entre virtù y fortuna posee una profundidad que suele extraviarse cuando se la reduce a una simple disyunción lúdica o esquemática, situada entre la habilidad y el azar. La fortuna es la virtù objetivada que irrumpe porque ya no depende de la voluntad. La virtù, en cambio, es la capacidad de poder intervenir en esa objetivación para reordenarla y liberarse de su sometimiento. En términos ontológicos, subjetividad objetivada y objetividad subjetivada. El zoon politikón no elimina la contingencia: aprehende a habitarla. No existe historia que pueda ser contemplada ab extra. La historia la hacen los hombres mientras son hechos por ella.

Es por eso que la política no puede reducirse a la administración de un orden previamente establecido. Ella es esencialmente lucha, decisión, conflicto, creación. Es, en sentido estricto, praxis. Pero toda praxis lleva consigo un riesgo. Quien pretenda transformar el mundo tiene que enfrentarse con la resistencia del mundo. Y cuando esa resistencia se vuelve insoportable, la acción puede comenzar a buscar su justificación en cualquier medio capaz de garantizar el resultado. Pero justo en este punto la política puede llegar a deslizarse, no sin cierta facilidad, hacia la criminalidad.

La violencia no constituye un accidente de la vida política, sino un momento de la realidad histórica en el que la libertad se propone conquistar su propio reconocimiento. La sociedad civil, la sociedad política, el Estado, el derecho, no son jarrones chinos colocados sobre los hombros de la sociedad, sino formas históricas de la libertad. La humanidad no nace libre: aprende a ser libre a la luz de las formas concretas que ella misma produce. Las instituciones son el resultado del hacer, de la actividad sensitiva humana. Las leyes no son normas que se imponen desde arriba, sino modos de la objetivación de la historia, huellas objetivas de una voluntad que ha aprendido a reconocerse en un mundo común. Por eso, la verdadera institucionalidad no está reñida con la libertad. Más bien, es su realización.

El problema comienza cuando esa forma se enajena y separa de la vida que la produjo. Entonces, la institución deja de ser expresión de libertad y comienza a presentarse como una instancia exterior, independiente e indiferente de la sociedad en la que debería reconocerse. Lo que nace de la praxis toma vida propia y se vuelve contra la praxis. La criatura se independiza del creador. En ese momento, comienza una nueva forma de barbarie. Pero no ya la barbarie que destruye instituciones, sino la que las conserva vaciándolas de contenido.

Hay algo particularmente inquietante en esta segunda forma de violencia. El bárbaro de la selva no necesita justificar sus agresiones. Agrede porque quiere y puede, pero la violencia institucional necesita palabras, necesita justificación, procedimientos, documentos, sellos y discursos. Necesita convencer a quienes la padecen —y a quienes la ejercen— de que no proceden con violencia, sino “cumpliendo órdenes”. La fuerza se vuelve más peligrosa cuando ha logrado dejar de parecer fuerza, entonces el crimen aparece como una necesidad. La arbitrariedad es ahora una decisión de la racionalidad instrumental. La exclusión se autodefine como seguridad. La obediencia se confunde con responsabilidad. Y la razón, reducida a instrumento, calcula con admirable eficacia las múltiples formas de la reproducción del sometimiento.

Esta es la forma más refinada de la barbarie contemporánea: no se trata de suprimir la razón, sino de conservarla después de haberle arrancado su dimensión crítica. Ahora la razón calcula, no pregunta. Se concentra en el medio, no en el fin, y cuando todo deviene medio, también el hombre. Aquí comienza la inversión histórica. Los hombres construyen instituciones para contener la violencia, pero cuando las instituciones se separan de la voluntad que las anima, terminan produciendo formas de violencia mucho más poderosas y sofisticadas que aquellas de las cuales pretendían protegerse. La está adentro. Está en la pobreza del lenguaje y del espíritu; en la administración que confunde a las personas con expedientes y números; en la política que transforma al adversario en enemigo; en la ideología que convierte al semejante en un desecho; en la techné que, orgullosa de su eficiencia, olvida preguntar por la razón de su propia eficiencia.

No basta con defender instituciones. Las instituciones pueden ser civilizadoras, pero también pueden ser la forma civilizada de la barbarie. Por eso la política es una de las experiencias más difíciles de la existencia: porque no se trata de escoger entre el orden y el caos, entre la ley y la violencia, entre la civilización y la barbarie. Se trata de mantener vivo el movimiento mediante el cual la comunidad se da a sí misma sus propias formas y, al mismo tiempo, puede reconocer cuándo esas formas han dejado de ser expresión de la libertad. La política es la lucha contra la entropía institucional que ella misma produce.

Toda generación recibe un mundo que no ha construido y que, sin embargo, tiene la responsabilidad de conservar y superar. Hereda leyes, costumbres, instituciones, prejuicios, lenguajes y formas de poder. Pero también la posibilidad de objetar, modificar y sobrepasar. Nada humano está concluido. La historia no es un museo. Es un campo de batalla. La libertad no consiste en permanecer fuera de ese combate, sino en comprender que la propia acción forma parte de lo que se pretende transformar. Maquiavelo y Hegel, separados por siglos y por lenguajes filosóficos distintos, terminan encontrándose en una intuición decisiva: la humanidad no dispone de una historia exterior a sí misma. Tiene que actuar dentro de ella. La virtù de Maquiavelo y el Geist hegeliano se pueden leer, desde su propio horizonte, como respuestas a una misma pregunta: ¿cómo puede la humanidad hacerse cargo de un mundo que no eligió, pero del que forma parte inmanente?

La respuesta no consiste en huir de la realidad, a la manera del estoico. Consiste en participar. Cuando la política se vuelve crimen, no lo hace porque la civilización desaparece: lo hace porque la civilización ha construido mecanismos tan complejos y sofisticados que permiten que la violencia se oculte. El verdadero peligro no consiste en volver a la selva, sino en el hecho de que la selva aprendiera a gobernar desde el interior de la ciudad. Quizá el reto más urgente de la política actual consista en impedir que esto siga ocurriendo. Ninguna institución vale por sí misma, ninguna ley puede sustituir la libertad que le da sentido, ninguna razón merece llamarse racional si ha dejado de reconocerse en su otredad. Civilización no es haber vencido la barbarie. Es haber aprendido a reconocerla al oírla balbucear el lenguaje que ha secuestrado a la ciudad.

Ilustración: lb/IA.

15/08/2026:

https://www.elnacional.com/columnas/2026/08/politica-y-criminalidad-2/

Sine ira et studio

DE LAS CATÁSTROFES

José Rafael Herrera

“El entendimiento abstracto

separa lo que en la realidad

concreta constituye una totalidad”

G. W. F. Hegel

Las imágenes de pueblos sepultados por deslizamientos de tierra, ciudades devastadas por terremotos o comunidades enteras arrastradas por deslaves o inundaciones recorren el mundo con vertiginosa y sorprendente inmediatez. La reacción, por cierto, no menos inmediata suele ser, siempre, más o menos la misma: “la naturaleza ha vuelto a ensañarse con los seres humanos” o, cosa similar, “es un castigo divino”. Y, sin embargo, esa aparente evidencia oculta una problemática mucho más profunda. Concluido el desastre material, quizá haya llegado el momento de abandonar las presuposiciones y abrir la posibilidad de interrogarse por una expresión que se repite una y otra vez, con harta frecuencia y casi mecánicamente, y que, precisamente por ello, termina ocultando aquello que debería revelar. Y es que, cuando las cosas son examinadas más detenidamente, sine ira et studio, tanto desde la perspectiva ontológica como desde el punto de vista de los estudios histórico-sociales, se logra obtener la sorprendente conclusión de que, efectivamente, la naturaleza no produce las catástrofes y nada sabe de ellas.

En efecto, cada vez que una montaña se desploma, un río se desborda de su cauce o la tierra se sacude con violencia, la reacción suele ser la misma: “ha ocurrido una catástrofe natural”. La expresión parece tan evidente que casi nadie se detiene a pensar en ella. Pero solo basta examinarla con cierto detenimiento para advertir que encierra una de las mayores mistificaciones del presente. Los terremotos forman parte de la dinámica del planeta. Los volcanes existen desde mucho tiempo antes de que apareciera el ser humano. Las lluvias torrenciales, los huracanes, las sequías y los deslizamientos de tierra obedecen a procesos propios de la geología, de la climatología o de la hidrología. Ninguno de ellos constituye, por sí mismo, un evento catastrófico. La montaña no lamenta el desprendimiento de sus laderas; el río no experimenta como desgracia el desbordamiento de sus aguas; la corteza terrestre no sufre cuando las placas tectónicas liberan la energía acumulada durante siglos. La verdadera tragedia comienza allí donde esos procesos naturales irrumpen sobre el mundo construido por los seres humanos.

No son las montañas las que mueren bajo un alud. Son las personas. No son los edificios los que experimentan “temor y temblor” ante un terremoto. Son quienes los habitan. No es la naturaleza la que pierde sus bienes, sus recuerdos, sus proyectos de vida o sus seres queridos. Todo ello pertenece exclusivamente al ámbito de la historia.

Quizá convenga, entonces, invertir el modo habitual de formular el problema. Lo que suele llamarse “desastre natural” es, en realidad, la manifestación de una vulnerabilidad histórica. La diferencia puede parecer meramente terminológica, pero, ciertamente, no lo es. Constituye un cambio radical de perspectivas. Un terremoto de magnitudes semejantes puede ocasionar unos pocos muertos en Japón y decenas de miles en otro país. La explicación no reside en el movimiento de las placas tectónicas. Reside en la calidad de las construcciones, en la existencia de normas rigurosas de ingeniería, en los sistemas de alerta temprana, en la educación ciudadana, en la planificación urbana y en la capacidad de las instituciones públicas para anticipar y responder a la emergencia.

La naturaleza produce el fenómeno físico. La historia produce la catástrofe y la consecuente tragedia. Lo mismo ocurre con las inundaciones. El agua sigue el curso que la gravedad le impone. O como decían los antiguos caraqueños, habitantes de las faldas majestuosas de El Ávila: “el agua siempre vuelve a su cauce”. Pero cuando los cauces naturales han sido ocupados por asentamientos improvisados, cuando los drenajes jamás fueron construidos o permanecen abandonados, cuando la corrupción convierte las obras públicas en simples negocios privados, cuando la planificación cede su lugar a la improvisación, la lluvia deja de ser un episodio meteorológico para convertirse en una auténtica tragedia humana. En rigor, no es el río el que mata. Matan décadas de irresponsabilidad acumulada.

Este “giro copernicano” de perspectiva obliga a revisar la manera como se distribuyen las responsabilidades. Mientras el desastre sea atribuido exclusivamente a la naturaleza, los responsables históricos desaparecen del horizonte. La fatalidad reemplaza a la política. La geología sustituye a la administración pública. El azar ocupa el lugar de la planificación. El lenguaje mismo termina absolviendo aquello que debería someterse al juicio de la sociedad. No deja de resultar significativo que las comunidades más pobres sean, casi siempre, las más expuestas a estos llamados “desastres naturales”. No porque la naturaleza ejerza algún tipo de discriminación social, sino porque la pobreza obliga a ocupar quebradas, laderas inestables, márgenes de los ríos o zonas donde jamás debieron levantarse viviendas. La desigualdad no crea el fenómeno geológico, pero sí determina quiénes cargarán con sus consecuencias. En una expresión, las catástrofes son, esencialmente, sociales y, por esa misma razón, son políticas.

Cada sociedad decide —consciente o inconscientemente— cuánto invierte en políticas de prevención, cuánto protege sus ecosistemas, cuánto fortalece sus instituciones técnicas o cuánto privilegia o no la inversión en conocimiento. Cada una de esas decisiones permanece invisible durante años, hasta que la naturaleza actúa conforme a sus propias leyes y deja al descubierto el modelo de facitura histórica que los humanos han decidido ejecutar. Vico sostiene que el mundo de la naturaleza ha sido hecho por Dios, mientras que el mundo civil ha sido hecho por los hombres. De ahí se deriva una consecuencia extraordinaria: lo que los hombres hacen, es lo que pueden comprender y transformar. Dos siglos después, Hegel afirmará que el espíritu solo llega a conocerse en las obras que él mismo produce. No existe historia sin responsabilidad.

Quizá haya llegado el momento de aplicar esa enseñanza a nuestro modo de comprender las tragedias contemporáneas. Ninguna sociedad puede impedir que tiemble la tierra o que llueva con intensidad. Lo que sí puede impedir es que esos fenómenos se conviertan en escenarios de muerte, destrucción y abandono. La naturaleza no redacta códigos de construcción. Ni decide dónde se levantan las ciudades. No elimina los organismos científicos. Ni desvía los recursos destinados a obras públicas. No destruye la educación ni convierte la planificación en propaganda.

La naturaleza existe conforme a sus propias leyes; la historia es el ámbito de la praxis, de la libertad y de la responsabilidad. Confundir ambos órdenes equivale a naturalizar lo que pertenece al mundo de las decisiones humanas. Allí donde el entendimiento abstracto sólo ve un fenómeno geológico, la razón histórica descubre una compleja trama de mediaciones sociales, políticas, económicas y culturales que explican por qué un mismo acontecimiento físico produce consecuencias radicalmente distintas según la sociedad en la que ocurre.

Es verdad que la naturaleza se manifiesta. Pero lo que aparece bajo esa manifestación es la historia. Por eso Hegel comprendió que la verdad nunca reside en la inmediatez, sino en las mediaciones que la constituyen. Lo verdaderamente concreto no es el fenómeno aislado, sino la totalidad de las relaciones que lo hacen inteligible. Por eso las llamadas “catástrofes naturales” exigen ser pensadas desde la totalidad concreta. Solo entonces dejan de ser simples episodios de geología para convertirse en acontecimientos de la historia.

La catástrofe no acontece en la primera naturaleza, que sigue obedeciendo a sus propias leyes, sino en esa segunda naturaleza —el mundo histórico de instituciones, ciudades, técnicas y relaciones sociales— que los seres humanos han construido y de cuya conservación son responsables.

Fotografía: Para un reportaje de Víctor Amaya sobre el terremoto de Venezuela de título elocuente: "He visto más fusiles que palas".  La Razón, Esp., 30/06/26.

18/07/2026:

https://www.elnacional.com/columnas/2026/07/de-las-catastrofes/

José Rafael Herrera y Jonathan Alzurú entrevistan

 https://www.youtube.com/watch?v=9fL_0a_srJ8&t=3924s

(Grabado sábado 16 y publicado domingo 17/05/2026)

Dentro y fuera del campo de juego

CORINA YORIS Y EL BÉISBOL

Luis Barragán

Conocimos telefónicamente a Corina Yoris a través de José Rafael Herrera, quizá más de siete u ocho años atrás. Ambos, filósofos, diligenciaban la posibilidad de plantear en el parlamento un proyecto de ley de creación de la Academia Nacional de Filosofía que, algo increíble, siendo la disciplina precursora en la academia venezolana, aún no tiene su propia corporación.

La iniciativa no encontró eco en la fracción de adscripción y, mucho menos, en la bancada opositora y mayoritaria de la Asamblea Nacional electa en 2015, aunque el mayor interés era el de plantear el asunto como alguna vez lo intentamos en 2014 con una propuesta de la estadidad esequibana. Siendo comprensibles las otras prioridades de índole estratégica, lo importante e interesante radicaba en discutir temas de una trascendencia que los pragmáticos, los torpes pragmáticos de aquella hora, aún desprecian.

Todos saben cuál es el papel político que ha desempeñado en los últimos tiempos, para la coincidencia y la discrepancia. Nadie podrá quitarle lo bailado, porque – por una parte – dejó constancia irrefutable de su enorme coraje como vicepresidente de la comisión organizadora de las primarias y la propia nominación presidencial que quisimos cristalizar, en otro momento de los más grandes riesgos y peligros que ha corrido la oposición, y – por otra – corroboramos que es una mujer que no se vale de su condición de mujer para hacerse sentir con esa vocación por el debate, caracterizada por una limpia reflexión y una extraordinaria claridad.

En una reciente entrevista digital realizada por José Rafael junto a Jonathan Alzurú, Corina aporta varias de las reflexiones que urgen a la oposición para fortalecerse en estas circunstancias (https://www.youtube.com/watch?v=tJR84Qop1yM). La universidad, la política y la entidad castrense, encuentran algo más que inquietud en los protagonistas de un programa que contrasta con los muchos youtubers que consciente e inconscientemente incurten en un amarillismo patológico al ventilar el drama venezolano.

PD: Inevitable referirse al triunfo beisbolístico de Miami que puede caer en la poderosa órbita de los poderes simbólicos del Estado, despojándolo del legítimo sentimiento popular que lo ha celebrado con orgullo; en Las Mercedes, la Madariaga y La Dolorita se oyeron hasta altas horas de la madrugada los enchufes que no les importó desperdiciar gasolina con tal de rumbearse el campeonato mundial; evocándo la histórica victoria de 1941, los antimperialista de la hora harán una suerte de terapia lacaniana al agotar las consignas. Mientras tanto, hubo un alza considerable del pasaje en el transporte público y, más que aumento nominal, pedimos implementar un distinto modelo económico en un diferente marco político.

18/03/2025:

https://lapatilla.com/2026/03/18/luis-barragan-corina-yoris-y-el-beisbol/

Cfr. https://www.youtube.com/watch?v=tJR84Qop1yM

Testigo y protagonista

LA GAMUS

Luis Barragán

Aficionados a la vieja prensa, siempre nos llamó la atención la aparición y regular presencia de Paulina Gamus en la prensa escrita de varias décadas atrás, incluyendo la empuñadura de un cigarrillo tan normal en la escenografía de la lejana época (https://lbarragan.blogspot.com/2011/09/picadura-pga.html). Desde las entrevistas concedidas como jefe de la división de Menores de la Policía Técnica Judicial (PTJ), pasando por sus crónicas para la C-4 y, más tarde, A-6 de El Nacional, hasta las columnas de El Diario de Caracas, agregadas los más exigentes interrogatorios de la fuente política y de la cultural, por su rol dirigencial, edilicio, parlamentario y ministerial, queda una imborrable demostración de la mujer de Estado que fue, feroz y también sutil polemista, capaz luchar en un terreno tan árido como la política en la que afrontó no pocas adversidades.

La Gamus, como escuché decir a algunos de sus colegas de cámara, igualmente fue temible al empuñar – esta vez – un micrófono en un hemiciclo de grandes oradores y diestros estrategas como el de diputados en comparación al otro más sereno, como el de los senadores. Paulina, como oí de varios de sus compañeros de partido, irrumpió valiente y habilidosamente en la muy dura lidia partidista tratándose de un partido como Acción Democrática, cuya complejidad y competitividad interna fue también característica de otros dos o tres y, a lo sumo, cuatro partidos que realmente los fueron y de los cuales las nuevas generaciones no sospechan.

Lamentando su más reciente desaparición física, luce necesario señalar que no necesitó de cuotas femeninas o atajos feministas para ascender en la vida política y partidaria que sepamos, y se midió en los debates públicos y en la faena de cada día, como Paulina Gamus.  Fue una mujer inteligente, culta y avispada que aspiró a la presidencia de la República en tiempos que no estaba de moda siquiera pensarlo, con dominio de las condiciones personales, mínimas e indispensables, atenta a las difíciles circunstancias y variables que sugiere toda legítima ambición de poder.

Valga señalar que dejó por escrito sus memorias hacia 2012 de las cuales nos ocupamos (https://lbarragan.blogspot.com/2015/04/latente-inquietud.html), constituyendo un acto de responsabilidad de toda figura pública que está en el deber de confesar o de testificar ante la historia, por supuesto, siempre que haya una industria editorial capaz de acoger el testimonio. Solemos repetir los errores del pasado, porque nos creemos por siempre y de generación en generación, inventores del agua tibia.

Ideológica y políticamente adversamos a Paulina Gamus, pero ello no es óbice para reconocer al extraordinario valor que representa en nuestro historial político y republicano. Valor que lo ejemplificamos con la grata entrevista que le hicieron hace apenas un mes, dos importantes intelectuales como José Rafael Herrera y Jonathan Alzurú (https://www.youtube.com/watch?v=zBdBb9TfwOk), que recomendamos ampliamente.

Reproducción: Paulina Gamus de Almosny. Élite, Caracas, 1964. 

13/07/2025:

https://lapatilla.com/2025/07/13/luis-barragan-la-gamus/

Desenlatadura

DEL IZQUIERDISMO AL MONEDERISMO

José Rafael Herrera

Algo de razón tuvo Lenin al denunciar el Izquierdismo como una enfermedad. El “término medio” aristotélico, que no es más que la exhortación a mantener el equilibrio de una praxis racional de vida, es lo que, tal vez, el sinsentido de la llamada política de estos tiempos reclama con mayor urgencia, dado el fervoroso maniqueísmo que pareciera pulular por el mundo entero. Por eso mismo, el Izquierdismo al que Lenin se refería se caracteriza por la asunción de un dogmatismo ideológico radical cuyas representaciones -grotescamente amontonadas por la imaginación- carecen del más mínimo sentido de la realidad concreta, del saber efectual de las cosas, como lo llamaba Hegel, pues se trata de una mera figuración en función de sus esquemas mentales, lo que hoy, por cierto, ha terminado cobrando una inusitada fuerza, dado que dichos esquemas representativos se adecuan fácilmente con las ficciones que son bombardeadas de continuo por los mass media, los cuales han terminado por transformar a las redes sociales en su mayor paradigma. El caso contrario, es el Derechismo -al que técnicamente sería inapropiado designar como “pensamiento de Derecha”, dado el recelo que históricamente esta tendencia, en idéntica proporción extrema, ha mostrado por el acto de pensar. Elefantes moviendo la trompa en una tienda de porcelanas, se diría. La resistencia al cambio y a la preservación de las costumbres más pacatas y reaccionarias, también tiene su eco en las redes y también adolece de las mismas fijaciones del Izquierdismo, solo que al revés, porque, en realidad, son el uno para el otro, o para decirlo en el estricto sentido de la filosofía primera, son el otro del otro que son sí mismos. A pesar de la burla de los ignorantes de oficio, el saber pragmático y sobriamente alineado con la realidad de Carlos Andrés Pérez lo haría afirmar en su momento, que: “Ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario”.

            Pero si ya el Izquierdismo tenía, como afirmara Lenin, “plomo en el ala” el wokismo, como la determinación extrema de un extremismo, es la prueba más elemental del triunfo aplastante del entendimiento abstracto sobre la actividad del pensamiento y la más cruda patentización del dogma ofuscado, intolerante, y de consecuente vicarización. Nada más patético que el wokismo español, por ejemplo, porque no comprende que sus fundamentos últimos, su Stützbasis, no solo conceptual sino, además, programático, deriva del oscurantismo propio de la Contra-Reforma, y que han emulado -via invertionis- nada menos que a esos dos prodigios del fanatismo mórbido: Savonarola y Torquemada.       Creen actuar en favor de los vientos de libertad, encendiendo las vanidosas hogueras del resentimiento y el odio. Y en algunos casos muy puntuales, con un añadido adicional: el calculado interés crematístico. Con lo cual se deslizan hasta llegar a la máxima coincidencia con los crecientes fragores de la gansterilidad, a la que no solo justifican y tratan de “conceptualizar”, sino que la promueven como el modelo revolucionario, “crítico y democrático” por excelencia. De ahí a la justificación de la represión desatada, de las encarcelaciones masivas, de la tortura y violación sistemáticas o de los crueles asesinatos de opositores, sean abominaciones interpretadas como “actos heroicos”, de “lucha por la libertad”, propio de una “policía humanista”, según el señor Juan Carlos Monedero, cuyo cinismo exacerbado lo lleva a dictar una “conferencia magistral” nada menos que en “El Helicoide”, el mayor centro de crueldad y tortura del régimen gansteril, un auténtico Auschwitz del Caribe, en el que los presos -¡basta ya de ese hipócrita, chocante e insolente “privados de libertad”!- son recibidos con la espantosa frase: “Bienvenido al Infierno”. ¡Vaya humanismo el del señor Monedero! Ha superado a Dante. Muy similar al tipo de adoctrinamiento empleado por Joseph Goebbels, el “filólogo clásico” y Reichsminister de “Ilustración pública y propaganda” del régimen Nazi. Casi evoca un epígrafe teológico-político: “Doktor Goebbels dicta una conferencia magistral a los pequeños aprendices de los misterios revelados por el humanismo fascista, herederos de Adolf Eichmann”. Eso explica por qué el petróleo, el oro, los diamantes, el coltán y las tierras raras, tanto como la poderosa industria de la cocaína, pueden resultarle muy atractivo a un mercenario, un sofista de tercera salido de un botiquín, al punto de llegar a ocupar el cargo de ideólogo oficial de un régimen criminal, eso sí: en nombre del humanismo. Con una -por lo menos una- curiosidad adicional: ¡vaya coherencia la del señor Monedero con su apellido!

            Es muy probable que los restos no mortales de Marx se estén revolcando en la tumba, llegando a sentir un severo ataque de asco con insomnio, que le impide cumplir su descanso eterno. Ya el hecho de haber asistido a la proclamación de la consagración de un fraude de proporciones gigantescas habla del cinismo de este individuo, “asesor” de un régimen al que rinde honores y brinda homenaje, un régimen al que ha llegado a concebir como “el modelo” que logrará liquidar la hegemonía de los Estados Unidos sobre el mundo, porque, en su opinión -sí, Diógenes de Sinope también ha llegado a sentir náuseas-, el gansterato no solo ha sido capaz de unificar en una sola voz a los países del sur del continente americano, sino de retar al Imperio hasta hacerlo retroceder. El reino del “Cartel de los Soles” y del “Tren de Aragua” es, para este charlatán, un movimiento revolucionario en movimiento continuo, en “guerra de movimiento”, que ha logrado enfrentarse al bloqueo económico de los imperialistas y, por supuesto, a ese insignificante grupito de ciudadanos opositores alienados y manipulados, traidores a los intereses de la “auténtica democracia”. Se refiere a esa minoría de cerca de ocho millones de ciudadanos votantes y de por lo menos tres millones en el exilio a los que se les impidió votar, esos que no comprenden nada de lo que pasa realmente en El mundo de Alicia, ese país de las maravillas. A ellos habría que repetirles la conferencia magistral en el Sebin, a por las buenas o a por las malas.

            El Izquierdismo ha sido, literalmente, sorprendido en el monederismo, lo que es más que una enfermedad infantil. Los wokes -ya lo insinuaba el filósofo y esteta Roger Scrutton- son literalmente la confirmación de la degeneración de un pensamiento y de su progresivo deslizamiento, táctico y estratégico, hacia las formas tipificantes del crimen organizado. Son portadores del mal del lumpen. Lo que no parecen comprender es que, una vez más, Adorno y Horkheimer tenían razón al denunciar cómo la Ilustración comporta una dialéctica, cuyo movimiento inmanente suele conducir desde la incandescencia del saber hasta las mazmorras de la barbarie.   

Ilustración: LB, composición derivada del cruce parcial de una pieza de Yuval Robichek con otra hallada al azar en las redes. 

13/02/2025:

https://www.elnacional.com/opinion/del-izquierdismo-al-monederismo/

Ellos

DEL RICORSO (A PROPÓSITO DE LA LEY ANTIFASCISTA DE LOS FASCISTAS)

José Rafael Herrera  

Señala Giambattista Vico, en la Ciencia Nueva, que la historia de la humanidad no transita en línea recta, de menor a mayor, sino que, más bien, se desplaza en ciclos espirales, ciclos en los cuales, dentro de ciertas y determinadas circunstancias, se avanza o se retrocede. A esos momentos de avance Vico los llama corsi, y a los de retroceso ricorsi. El muy intenso y extenso ADN de la “naturaleza común de las naciones”, como el genial filósofo italiano seguramente hubiese denominado a la historia -de haber conocido esa asombrosa complejidad de la estructura molecular-, presenta ciertas características en las cuales bien vale la pena detenerse, especialmente a la hora de comprender el risorgimento de algunos fenómenos sociales, políticos e ideológicos, remotos y oscuros, que parecían haber quedado sepultados para siempre, como en el caso del fascismo.

Como resultado de sus minuciosas investigaciones, Vico sostiene que dos épocas o períodos históricos distintos pueden, sin embargo, presentar similitudes generales. Dichos períodos históricos son análogos, aunque con importantes diferencias, e incluso, pudieran llegar a sucederse en el mismo orden. De hecho, a un período “heroico” lo sigue un período “clásico” y a éste un período de “decadencia” o “estado de barbarie”. Pero Vico insiste: es necesario descartar la rigidez en el análisis. La historia no se repite mecánicamente. Sus etapas son paralelas, pero no sincrónicas. No se trata, pues, de una rotación de fases idénticas. El modelo histórico viquiano dista de la repetitiva monotonía, tanto como de la irrepetible linealidad que ofrecen las versiones positivistas de la historia. Le interesa, más bien, la novedad, a pesar de que siempre se encontrarán inevitables coincidencias. Así, la barbarie de los tiempos paganos es tan barbárica como la del medioevo, pero la diferencia consiste en que esta última se produce a la sombra de la cultura cristiana. De modo que en el proceso histórico siempre se generan sorpresas, o como dice Vico, “novedades”. De ahí que no sea posible “adivinar” o “prever” la próxima estación del «tren» de la historia.

En el pasado reciente, el mundo fue testigo de una nueva edición de la “oscura noche de la barbarie”. Ya no se trataba de la barbarie pagana ni de la medieval. Fue una barbarie tan tenebrosa y siniestra como las anteriores, pero, efectivamente, con características propias, a pesar de sus continuos reclamos como heredera legítima de los tiempos “heroicos”. La humanidad entera la conoció bajo el nombre de fascismo. Un nombre que, por cierto, tuvo el premeditado propósito de presentarse como la reminiscencia de las “gloriosas falanges”, descritas en la épica antigua, o como las fasces, el símbolo de “la autoridad” y “la fuerza” en la Roma antigua: “separados somos débiles, pero unidos somos invencibles”, dicen los fasci. Y no se diga de la “superioridad” de la “raza aria”, como el “auténtico origen” de todos los pueblos indoeuropeos.

En realidad, todas estas ideologías, propias de la barbarie ritornata, tienen, por lo menos, dos características comunes: son excluyentes y sustentan dicha exclusión en la violencia. Su “lógica” es la de una “unidad popular” que deja fuera todo aquello que no se le parece, aquello que percibe como no perteneciente a dicha unidad. En otros términos, se trata no de la unidad, sino de la uniformización de las relaciones sociales, de la negación misma de la diferencia, de la diversidad: de toda forma posible de disidencia. Y, por eso mismo, se trata de la negación de la democracia y de la libertad. No hay cosa que más le guste a un pre-fascista, a un fascista o a un post-fascista que un uniforme, negro, gris, verde oliva o “rojo rojito”. Da lo mismo. Pero eso no es suficiente, porque la verdadera uniformización se instala en la conciencia que transforma a los ciudadanos en rebaños, en “el pueblo”, en “la masa”. Mismas necesidades y criterios, mismos gustos, misma dinámica. En fin, la misma cola, con independencia de si se hace para adquirir pañales, pollos, baterías o gasolina. Llegado el punto, los enemigos a ultranza de la privatización terminan apoderándose del Estado, hasta convertirlo en “su” propiedad privada. El Estado es de “ellos” y -en nombre de “la patria”- en él no cabe más nadie. Extraño criterio el de esta representación de la unidad. Porque, que se sepa, una “unidad” que excluye de sí aquellas partes que considera “no unitarias” no es una unidad, sino una parte. Tanto en los ciclos históricos precedentes como en los más recientes, el haber desplazado la política hacia el crimen organizado ha sido una de las características sustanciales de todo régimen fascista.

En cuanto a la violencia se refiere, bastará con citar la siguiente frase del discurso con el cual Primo de Rivera funda, en el teatro de La Comedia de Madrid, la Falange: “Si nuestros objetivos han de lograrse en algún caso por la violencia, no nos detengamos ante la violencia… está la dialéctica como primer instrumento de comunicación, pero no hay más dialéctica admisible que la dialéctica de los puños y de las pistolas cuando se ofende a la patria”. Como podrá observar el lector, sólo ellos custodian la patria, porque ellos son la patria en tanto que administran la violencia. Expropiaron “la franquicia”. El resto de la sociedad, por más mayoritaria que pueda ser, es calificada como “apátrida” y debe, por tanto, ser excluida.

L’Etat c’est moi, diría el gran promotor de la era gansteril venezolana. En todo caso, las cosas han variado un poco desde entonces: el Estado es de ellos, del gansterato. Es posible que, como dice Vico, no se pueda hablar de momentos históricos que se repitan fielmente. Lo cual no obsta para poder constatar evidentes analogías entre determinaciones históricas específicas. Decía Marx, siguiendo a Hegel, que la historia se repetía dos veces. Pero a Hegel -añade Marx- se le había olvidado agregar que la primera vez la historia es una tragedia, mientras que la segunda es una comedia. De ser así, la Venezuela de hoy padece de los embates de la más mediocre -pero no por ello menos aterradora- de las farsas fascistas. Dice un adagio popular que los cachicamos suelen decirle “conchúos” a los morrocoyes. No se trata de la ya insostenible representación de la Derecha o de la Izquierda. Ni se trata de si el uniforme es pardo o rojo: es una cuestión de interpretación -una determinada manera de concebir- el ser social, en la que, a los efectos de la tragedia histórica, Mussolini, Hitler y Franco terminan identificándose con Stalin, Mao-Tse-tung y Castro, y en la que, a los efectos de esta triste comedia de la peor categoría y escaso valor, Díaz-Canel, Ortega y Maduro interpretan la escena principal de esta decadente -y triste- espiral del ricorso latinoamericano.

Ilustración: El Jardín de las Delicias, El Bosco: https://es.wikipedia.org/wiki/El_jard%C3%ADn_de_las_delicias

28/03/2024:

https://www.elnacional.com/opinion/del-ricorso-a-proposito-de-la-ley-antifascista-de-los-fascistas/

Política del bien, política del mal

Del otro medinismo

EL CESARISMO O DE LOS ORÍGENES DE LA POBREZA DE ESPÍRITU 

José Rafael Herrera

Nadie puede poner en duda el hecho de que Isaías Medina Angarita no solo fue un buen hombre sino también un buen presidente de la República. A diferencia de los militares cuarteleros, era educado y estaba bien formado. Quizá plenado por un excesivo sentimiento de buena fe hacia sus compatriotas. Además, y como ya lo habían hecho sus antecesores -Juan Vicente Gómez y Eleazar López Contreras-, Medina supo rodearse de gente culta y competente, de intelectuales y técnicos bien preparados y capaces, que no pocos aciertos -objetivamente visibles- le dejaron a una Venezuela petrolera, en crecimiento y hacia su modernización. Se puede decir que, hasta Medina, el país había sobrevivido a duras penas, presa del más profundo desgarramiento material y espiritual, víctima del paludismo corporal y espiritual, de la mayor miseria, sometido por sus caudillos (los “amitos”) y sus infinitas ansias de poder absoluto. A fin de cuentas, eran ellos los herederos de las glorias de la Independencia, por lo que no les bastaba con ser parte del festín, con autoproclamarse como los “taitas”, los “coroneles” de una determinada región de la nación. Era menester hacerse del festín completo y ejercer el poder totalitaria y despóticamente, no solo de las provincias, de las regiones en las que ya mandaban, sino de todo el país, desde la anhelada ciudad Capital. Y, entre zarpazo y zarpazo, en nombre de “la revolución”, era propicio ejercer la heteronomía absoluta, pues considerando a los venezolanos como un pardaje de “infantes” o, al decir de Vico, como sus “fámulos”, ellos, los “auténticos herederos” de la gesta independentista, los “padres libertadores de la patria”, estaban llamados a conducir a su prole por el camino trazado por ellos, el único camino posible: el de la obediencia ciega, la lealtad y el sacrificio. Después de todo, la era de “los héroes” es la era de las infamias. Este es, por cierto, el origen histórico de aquella deleznable consigna devenida fe positiva, naturaleza enajenada: “Con hambre y sin empleo...”.

Respecto de ese pasado aterrador, Medina representó un esfuerzo de autosuperación de la propia tendencia cesarista de la que fuera legítimo heredero, al punto de que hubo quienes, en su momento, lo identificaran de plano con Mussolini. No obstante ello, es decir, a pesar de llevar a cuestas el pesado fardo del despotismo sobre sus hombros, sería una insensatez no reconocer que con el gobierno de Medina tuvo sus inicios la libertad de prensa, la legalización de los partidos, la liberación de los presos políticos, la implementación del seguro social obligatorio, la fijación del salario, la cedulación, entre otras virtudes ciudadanas. Fue Medina quien legalizó los sindicatos en Venezuela y quien, por decreto presidencial, hizo posible la celebración del día internacional de los trabajadores. Con él, y por primera vez en la historia del país, una parte de la logia militar tradicional junto a los llamados “notables” y los dirigentes comunistas, comenzaron a coincidir en los mismos propósitos. Y se figuraron, juntos, un país hecho a su imagen y semejanza.

Pero los adecos de Gallegos y Betancourt, de Leoni, Prieto y Barrios, tenían otros planes y concebían otras figuraciones muy distintas -abiertamente democráticas y autónomas- a las ideadas por la alianza de los herederos del cesarismo democrático y el bolchevismo. Y es que, a fin de cuentas, a pesar de su mesura, Medina seguía siendo el representante de los intereses de un gomecismo que se negaba a desaparecer, y que tal vez nunca haya desaparecido del todo dentro del imaginario político nacional. Los bigotes del bagre stalinista los lleva puestos Maduro. En el fondo, a un gomecista tout court no le podría resultar del todo extraña la concepción leninista del Estado. Las figuras que conforman la experiencia de la conciencia histórica difícilmente desaparecen. Más bien, se reciclan, asumen nuevas formas, incluso las más barbáricas y corruptas. Medina nunca hubiese podido imaginar que el viejo caudillismo nacional, resentido por tantas derrotas consecutivas, terminaría por transmutar en la peor de las pestes que ha venido azotando a Venezuela inmisericordemente durante los últimos veintitrés años, al punto de conducirla al mayor de los precipicios. Como advirtieran los teóricos de la Escuela de Frankfurt en su momento, justo de la mayor ilustración puede surgir el morbo del totalitarismo barbárico y gansteril, dado que lo lleva en sus entrañas. La doctrina positivista no es, por cierto, inocente en estos asuntos.

No debe olvidarse que los primeros comunistas convencidos fueron los hijos, los sobrinos o los nietos de los señores latifundistas, precisamente de los “coroneles”, bien conservadores o bien liberales -da lo mismo-, quienes formados en las universidades, primero escolásticas, luego iluministas y más tarde positivistas, ahora, freudianamente, asumían como una consecuencia incuestionable que el marxismo sovietizado era el “salto cualitativo” de la teología a la metafísica y de la metafísica a la verdadera ciencia. Por ejemplo, las inexorables “leyes científicas” de la historia mostraban con “meridiana claridad” que el paraíso se encontraba a la vuelta de la esquina y que sólo se trataba de apresurar el paso para darle vuelta a “la tortilla”. Advertía Marx que cuando la historia llega a repetirse deja de ser objeto de la tragedia para devenir objeto de la comedia. Esa es la historia del cesarismo de las segundas veces, de las “segundas partes”. Tal pareciera ser el signo distintivo de la barbarie ritornata, el ricorso de la actual Izquierda bonapartista y corrupta. Parafraseando a Lenin, podría decirse que la “fase superior” del actual izquierdismo es el gansterismo, el cual, en los últimos tiempos, ha resurgido de los escombros de los escombros de lo que alguna vez fuera un movimiento sincera y genuinamente comprometido con la transformación política y social inspirada en la filosofía de Marx, cuya traducción al breviario, al manual y a la esquematización la degeneraron hasta convertirla en una doctrina hueca, de frases altisonantes que en nada contribuyen con el pensamiento. El producto de esa comedia está a la vista. Y no necesita anteojos. Si el medinismo surgió de los escombros del cesarismo, el gansterismo del presente surgió de los escombros del medinismo. Fue, acaso sin tener plena conciencia de ello, la semilla de la pobreza espiritual del presente.

Reproducción: Ascenso al grado de General en Jefe de Eleazar López Contreras. Élite, Caracas, nr. 1963 del 11/05/1963.

09/02/2023:

https://www.elnacional.com/opinion/el-cesarismo-o-de-los-origenes-de-la-pobreza-de-espiritu/

Maquiavelograma

MAQUIAVELO Y EL MAQUIAVELISMO

José Rafael Herrera  

Santi di Tito fue uno de los pintores italianos más importantes del llamado período protobarroco, también conocido como contramanierismo. Nacido en la Florencia republicana en 1536, en la población de San Michele Visdomini, se formó en el taller de Sebastiano Da Montecarlo, donde entró en contacto con Agnolo Bronzino y Baccio Bandinelli. No obstante, fue con su estancia Roma, entre 1558 y 1564, donde pudo acercarse al estilo clásico de Rafael di Sanzio, a través de la educación que recibió de sus continuadores, principalmente de su maestro, Federico Zuccari, cuyo eclecticismo se puede apreciar en La conquista de Túnez, La caída de Satanás, La adoración de los magos o La expulsión del templo, entre otras grandes obras. A su regreso a Florencia, di Tito fue recibido por los Medici, quienes gestionaron su incorporación a la Academia de San Lucas y le asignaron la realización de los frescos del Templo de Salomón, en la capilla de la compañía de la Santissima Annunziata. Pronto el pintor encontraría su particular estilo, deslizándose desde las influencias aprendidas en Roma hacia un tipo de creación caracterizado por la sobriedad y la elegante simplicidad, características que tuvieron una decisiva influencia en la pintura florentina de su tiempo, por lo menos hasta el arribo a la bella ciudad del pintor y arquitecto barroco Pietro Cortona.

Fue Santi di Tito quien pintó el archiconocido, y probablemente icónico, retrato de Nicolás Maquiavelo que, a través del tiempo, se ha ido convirtiendo en la imagen oficial del gran pensador florentino. Y, en efecto, esa es la imagen de Maquiavelo que frecuentemente acompaña no pocas historias de la filosofía política, las antologías, las enciclopedias, los manuales y, por supuesto, las múltiples ediciones de sus libros, especialmente las de El Príncipe. Se trata de un retrato en el que il secondo segretario de la Cancillería florentina no porta los coloridos atuendos de un funcionario al servicio de los Medici. Más bien, su traje combina el negro sacerdotal de los Savonarola con el rosso púrpura de los Borgia. Maquiavelo está de pie, contra la pared. Su rostro es opaco, huesudo e inexpresivo. Los rasgos combinan las facciones de la fuerza del león con los de la astucia de la zorra. Su mirada es fría y esquiva, pero sobre todo indescifrable. Su delgada boca parece anunciar una felonía. Las orejas son casi puntiagudas y el mentón parece ocultar la presencia de una sierpe. Su mano derecha porta un libro, no muy grueso, cuyo título, deliberadamente, no puede leerse. En la izquierda empuña unos guantes tan firmes, tan rígidos, que dan la impresión de encubrir un puñal. Hay, en fin, un algo siniestro en el lienzo, un algo que transmuta el pensamiento, en sentido enfático, en espectro sórdido y maligno. La sombría semblanza de quien posa parece anunciar la inescindible alianza de la política con la sospecha, cuando no con la abierta perversión. Como afirma Michel Onfray, en esa estupenda obra suya El cocodrilo de Aristóteles, al final, di Tito no ha pintado a Nicolás Maquiavelo. Más bien, ha pintado al maquiavelismo con el cual, muy probablemente, los Medici quisieron dejar constancia eterna de su recuerdo.

Conviene, sin embargo, tener presente un hecho de no poca importancia, a los efectos de convalidar el argumento de Onfray: di Tito no pudo haber pintado directamente a Maquiavelo. El pintor nació nueve años después del fallecimiento del autor de Il Principe y de Los Discursi, ocurrido en 1527. Por lo menos, un cuarto de siglo separa sus vidas y, con ellas, sus circunstancias históricas. Su retrato no es, pues, el resultado de una experiencia directa, la consecuencia del haber captado y representado la imagen viva del secretario en funciones. La suya es una imagen aprehendida de la imaginación. Más precisamente, se trata de lo que Spinoza define como “el conocimiento de oídas”, o “por vaga experiencia”, es decir, la consecuencia de una pre-suposición o un pre-juicio, el producto de determinadas circunstancias y creencias que, no obstante, aparecen como una verdad inconmovible. En una expresión, se trata de la función de la ideología. El lector comprenderá, por ejemplo, que la imagen, creada por la ideología de la gansterilidad, del Libertador Simón Bolívar, la misma que ha vendido durante los últimos años como “la más fiel y auténtica” representación del padre de la patria, carece absolutamente de ingenuidad. Se manipula, se tergiversa, se tuerce, con un objetivo muy bien definido. Valga el ejemplo para demostrar el deliberado propósito de los Medici para presentar a Maquiavelo -y con él, de su concepción de la praxis política- como la encarnación del mal.

En realidad, el maquiavelismo nada tiene que ver con Maquiavelo, a no ser la distorsión que -sistemáticamente- se ha promovido de su figura y pensamiento. Poco se dice de su brillante labor como político y diplomático al servicio de la república de Florencia, desde donde pudo observar como el naciente espíritu de la modernidad se iba nutriendo de intrigas y mezquindades, de intereses y artimañas que, al final, causaron la caída de la república y mantuvieron a Italia escindida durante tres siglos. Sorprendió a los poderosos haciendo lo que no decían y diciendo lo que no hacían y tuvo la valentía de denunciarlos. Fue un fervoroso republicano durante toda su vida. Su mayores esfuerzos fueron por la construcción de una Italia unida. Y porque pudo observar de cerca los hilos del autoritarismo absoluto, tomó partido por el pueblo y no por los tiranos. Sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio son el mejor testimonio de su concepción política: la creación de una federación de repúblicas independientes en la unidad de Estado capaz de no dejarse humillar por las potencias extranjeras. Al final, los Medici terminaron derrocando la república florentina. Y mientras mayores eran sus beneficios, mayor era su esfuerzo por demonizar al príncipe de la libertad.

Ilustraciones:  Santi di Tito y https://www.prensa.com/impresa/perspectiva/educar-Maquiavelo_0_3781121921.html

19/01/2023:

https://www.elnacional.com/opinion/maquiavelo-y-el-maquiavelismo/